Meagan Tyler : Peut-on érotiser l’égalité ? – la politique du désir sexuel

Par Meagan Tyler

La sexualité n’est pas un acte naturel. Affirmer cette idée peut sembler radical dans un climat culturel où le déterminisme biologique gagne toujours davantage de terrain.

L’idée qu’il existe une pulsion sexuelle innée – quelque chose de profondément physiologique et immuable à propos de notre désir sexuel d’humains – est totalement intégrée dans les discours dominants de l’Occident.

Mais la sexualité n’existe pas en dehors du contexte social dans lequel nous la pratiquons. Nous devons résister au retour du déterminisme et nous demander s’il est possible de vivre du sexe de manière éthique.

Le retour au biologisme s’est développé sur plusieurs fronts. L’argument avancé par les premiers défenseurs de la libération des gays et des lesbiennes – selon lequel l’homosexualité n’est pas moralement répréhensible, donc qu’il importe peu qu’elle soit choisie ou prédéterminée – est de plus en plus obscurci par le recours à des analyses « né.es comme ça ». Nous assistons à la réapparition d’affirmations concernant des cerveaux intrinsèquement masculins et féminins. Et, dans l’ère post-Viagra, où les produits pharmaceutiques prennent une place prépondérante dans la psychothérapie des anxiétés sexuelles, la conviction selon laquelle notre corps contrôle nos désirs semble plus importante que jamais.

Il est donc rafraîchissant de lire le récent essai d’Amia Srinivasan dans le London Review of Books, « Does anyone have the right to sex ? » [« La sexualité est-elle un droit ? »] Il est rare de reconnaître et d’interroger le caractère politique du désir de manière aussi pertinente.

Mais, dans un texte qui finalement montre que le droit à la sexualité ne peut exister, il est frappant de constater que les idées du féminisme radical et lesbien sont traitées avec autant de légèreté et que les systèmes de prostitution sont validés en tant que « travail du sexe ».

Srinivasan cite les écrits des féministes radicales comme étant décisifs dans la poursuite du débat autour la construction sociale de la sexualité, en particulier en ce qui concerne le droit des hommes à la sexualité et l’objectification sexuelle. Et sur ce point, nous sommes très certainement d’accord. Mais elle continue en affirmant que « jusqu’à présent [le féminisme radical] a peu parlé du désir : le désir des hommes, le désir des femmes et l’agencement idéologique des deux ». Ce qui est plutôt étrange, car les féministes radicales répondraient sûrement que leur remise en cause de la nature politique du droit des hommes à la sexualité et de la subordination sexuelle des femmes vont précisément questionner le désir sexuel des hommes et des femmes. Que nous ne pouvons pas séparer l’incarnation du désir sexuel des contextes sociaux dans lesquels elle prend forme.

À la suite du tournant post-moderne dans l’université, il est devenu banal d’affirmer que la sexualité est une construction sociale, mais Catharine MacKinnon soutient que l’analyse est restée en grande partie superficielle :

« On précise rarement de quel matériau, socialement, elle est construite. (…) « Construite » semble le plus souvent signifier « influencée par, dirigée, canalisée », comme une autoroute construit la structure de la circulation. On ne demande pas : pourquoi des voitures ? Qui conduit ? Où vont tous ces gens ? Pourquoi se déplacer est-il si important pour eux ? Qui peut posséder une voiture ? Tous ces accidents sont-ils si accidentels ? » [1]

Les féministes radicales, elles, se posent ces questions. L’analyse ne termine pas par la simple affirmation d’une construction de la sexualité, elle se prolonge en permettant également de porter des jugements sur différents modèles de sexualité. Ceci est particulièrement important lorsque l’on essaie d’évaluer si un système est nocif ou non pour les femmes.

Plaisir, puissance et « baisabilité »

L’approche féministe radicale est l’antithèse d’un libertarisme sexuel encore plus populaire, qui considère généralement que toute pratique sexuelle, y compris dans des conditions d’oppression, peut être bonne – voire libératrice – et que tout jugement doit être évité. Comme beaucoup d’autres avant elle, Srinivasan décrit cette perspective comme « sex-positive ». Bien qu’elle évite de qualifier les approches féministes radicales d’« anti-sexe », la comparaison est suffisamment claire et bien établie dans les débats féministes.

Il convient de revenir sur l’appellation « anti-sexe » ou « sexe négative » apposée au féminisme radical, car elle est au cœur des désaccords au sujet du désir sexuel des femmes dans le régime patriarcal. L’étiquette « anti-sexe » est généralement  utilisée par les critiques pour discréditer totalement l’analyse radicale, comme si le fait d’être contre le sexe était si absurde qu’il minait toute la théorie. Comme le note Dorchen Leidholdt, cette appellation s’appuie également sur l’usage plus répandu du « anti-sexe » en tant que « reproche  séculaire contre les femmes », utilisé pour réduire au silence les femmes qui résistent aux attentes culturelles dominantes quant à la manière dont elles devraient se comporter sexuellement.

Au sein du mouvement féministe des années 1970 et 1980, des femmes et même des groupes ont ouvertement plaidé pour la résistance aux interactions sexuelles et pour le « démantèlement de la pratique de la sexualité » (voir, par exemple Women Against Sex). Mais l’étiquette « sex-negative » ne s’applique pas uniquement à ces militantes. Il s’adresse plus largement à celles qui critiquent les pratiques hétérosexuelles, le sadomasochisme, la pornographie et la prostitution. Cette représentation fausse provient de l’échec du camp opposé, les théoricien-nes auto-proclamé-es « sex-positives », ou les libertariens sexuels, à interroger leurs propres définitions de ce qu’est « du sexe ».

En d’autres termes, étiqueter une  critique des constructions actuelles et dominantes du sexe et de la sexualité comme  étant une critique de tout sexe montre une incapacité à imaginer comment le sexe pourrait être modifié pour devenir quelque chose qui n’est actuellement pas prescrit par les modèles dominants.

C’est précisément parce que les féministes radicales veulent imaginer, et se battent pour, une forme de pratique sexuelle positive qu’elles se sont engagées à critiquer en priorité la construction patriarcale du sexe. Taxer sans plus ample réflexion les féministes radicales – et les féministes lesbiennes radicales en particulier – d’être « anti-sexe » ou « sex-negative » ne prend pas en compte la critique approfondie que font ces féministes de l’hétérosexualité, et de plus fait l’impasse sur leur vision utopique porteuse d’un avenir meilleur. Le féminisme radical devient « anti-sexe » seulement si l’on croit que la seule sexualité qui existe, et la seule qui puisse exister, est la sexualité de l’inégalité érotisée offerte par le patriarcat capitaliste suprémaciste blanc.

Un reproche similaire, souvent vanté sous couvert de « positivisme sexuel », est que les féministes radicales se concentrent trop sur la violence et les agressions sexuelles des hommes et pas assez sur le potentiel  des femmes au plaisir. C’était une tension centrale de la supposée « ‘sex wars’ féministe » des années 1980 et, comme le note Srinivasan, nous en avons encore aujourd’hui des échos.

Prenons, par exemple, les affirmations selon lesquelles #MeToo, en soulignant la fréquence  et la gravité des abus sexuels commis sur des femmes par des hommes, transforme  les femmes en victimes. Le caractère abusif de l’affirmation selon laquelle ce sont les féministes qui, en nommant le problème, transforment les femmes en victimes, devrait être évident. Mais cette manière de déplacer le problème rencontre souvent de l’approbation. Il serait bien sûr plus facile de célébrer un désir sexuel sans problème, libéré des contraintes de l’oppression, mais cette célébration serait un déni de réalité. Alors que l’idéologie « sex-positive » peut apparaître comme  un monde éclatant d’orgasmes et d’arcs en ciel, il témoigne en réalité, comme  l’ont souvent affirmé les féministes radicales, d’« une insensibilité brutale et [d’]une indifférence face à la situation matérielle réelle de la vie des femmess ».

On pourrait dire la même chose de l’idée selon laquelle le pire aspect de la sexualité dans un contexte d’oppression est d’être considéré comme « imbaisable ». Il ne fait aucun doute que l’« imbaisabilité » – pour utiliser le terme de Srinivasan – est considérée comme une insulte dans le régime patriarcal, une insulte plus susceptible d’être lancée contre certains groupes de femmes que d’autres. Mais c’est aussi l’autre face des menaces de violences sexuelles. Cela n’en est pas séparé, mais cela fait au contraire plutôt partie du même continuum des tentatives misogynes pour priver les femmes de leur autonomie sexuelle. Par exemple, il n’est pas rare que des femmes sur Twitter s’entendent dire, parfois le même jour, qu’elles méritent d’être violées, mais aussi qu’elles sont « imbaisabless ». Être « baisable » dans ce contexte ne semble pas être la meilleure option.

En fait, l’idée selon laquelle la « baisabilité » est un indicateur du privilège dans le système patriarcal semble extrêmement imparfaite quand on effectue une approche plus globale de la situation matérielle de la vie des femmes. Srinivasan nous demande de « prendre en considération la baisabilité ultime des « chaudasses blondes » et des « femmes de l’Asie de l’est » et « en contraste, l’imbaisabilité des femmes noires et des hommes asiatiques ». Si nous décortiquons les représentations d’une grande partie de la culture populaire occidentale, il est possible de suivre ce raisonnement. Mais si nous examinons l’une des influences majeures de la construction culturelle de la sexualité aujourd’hui, à savoir la pornographie, il devient difficile d’affirmer la même chose. Dans la pornographie, toutes les femmes sont fétichisées et rendues baisables, même si c’est de manières différentes.

À ce jour, une partie importante de mes recherches porte sur la violence des hommes à l’encontre des femmes dans l’industrie du sexe : la pornographie, le système prostitutionnel et la traite à des fins d’exploitation sexuelle. Les femmes les plus marginalisées – les victimes de violences sexuelles, les femmes pauvres, les femmes autochtones, les femmes migrantes et réfugiées, les femmes appartenant à des groupes culturels et ethniques minoritaires, les femmes toxicomanes – sont surreprésentées dans ces formes d’exploitation sexuelle. Leur (non)conformité aux normes dominantes de beauté blanche ou de désirabilité ne détermine pas leur « baisabilité ». C’est le déséquilibre de pouvoir entre elles et les hommes qui achètent un accès sexuel qui la détermine. La baisabilité, dans ce contexte, n’est guère un privilège.

De même, contrairement à ce que suggère Srinivasan, une approche intersectionnelle ne nous conduit pas nécessairement à approuver ou à accepter « l’objectification de soi » adoptée par des femmes qui ne sont pas systématiquement objectifiées dans les principaux médias. Penser « comment l’oppression patriarcale est infléchie par la race et la classe » peut conduire, au contraire, à remettre en question les systèmes coloniaux et patriarcaux qui perpétuent l’exploitation sexuelle des femmes dans le système capitaliste. C’est exactement ce que les groupes féministes comme  la Asian Women Coalition Against Prostitution, Indigenous Women Against the Sex Industry et Af3rim mettent en évidence dans leurs travaux.

L’apport du féminisme radical lesbien

L’accent mis sur la violence des hommes à l’égard des femmes et le fait de nommer la réalité matérielle de la vie des femmes à ce sujet a donc été extrêmement important. Il serait juste de dire que, comparativement, une approche féministe de la sexualité serait sous-théorisée. Mais pour autant, ceci ne signifie pas qu’il n’y a pas eu de théorisation des alternatives, et les féministes lesbiennes radicales ont si souvent ouvert la voie à cette réflexion pour les femmes, les hétérosexuelles comme les lesbiennes. Comme le dit bell hooks, dans son livre Feminism is for everybody :

« Sans l’apport lesbien radical, la théorie et la pratique féministes n’auraient jamais osé aller contre les frontières de l’hétérosexisme pour créer des espaces où toutes les femmes, quelle que soit leur identité sexuelle et/ou leurs orientations, pourraient et peuvent être aussi libres qu’elles le veulent. Cet héritage doit être continuellement reconnu et célébré. »

Ces contributions ont pris différentes formes. Sheila Jeffreys a mis en avant le concept d’érotisation de l’égalité et de la similitude dans Anticlimax. De même, Marilyn Frye a débattu des limites de l’hétérosexualité et de l’exclusion de l’expérience lesbienne dans la définition étroite de ce qui est considéré comme « du sexe » dans le système patriarcal. Elle soutient finalement que le terme « sexe » devrait sans doute être complètement abandonné et propose à la place une nouvelle perception élargie de « la pratique » qui donne au plaisir des femmes une place centrale :

« Que ce soit un concept ouvert, généreux et agréable englobant tous les actes et toutes les activités par lesquelles nous nous procurons des plaisirs et des sensations fortes, de la tendresse et de l’extase, des moments charnels passionnés, quelles qu’en soient leur durée et leur profondeur. »

L’article d’Adrienne Rich, « La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence des lesbiennes », n’est pas seulement un acte d’accusation accablant sur la façon dont les structures de pouvoir et les normes culturelles effacent l’expérience lesbienne et contraignent les femmes à des relations hétérosexuelles – allant de l’amertume et l’insatisfaction à la violence, en passant par les agressions. C’est aussi un appel à reconnaître et à célébrer le potentiel des liens érotiques entre femmes en tant que, entre autres, forme de résistance au patriarcat. Au travers du concept de continuum lesbien, elle inclut un large éventail « d’expériences impliquant une identification aux femmes ; et pas seulement le fait qu’une femme a eu ou a consciemment désiré une expérience sexuelle génitale avec une autre femme ». Elle déplore que :

« [L]’amitié féminine, la camaraderie, ont été séparées de l’érotique, limitant ainsi l’érotique lui-même. Mais à mesure qu’on approfondit et qu’on élargit le champ de ce que j’appelle l’existence lesbienne, qu’on définit le continuum lesbien, on commence à redécouvrir l’érotique en termes féminins : comme ce qui n’est pas circonscrit dans aucune partie spécifique du partie du corps, ni même dans le corps … »[2]

Rich fait écho aux mots d’Audre Lorde sur la nécessité d’élargir l’érotique et de repenser l’amour entre femmes en tant que potentiel radical dans une culture misogyne.

Dans l’article « De l’usage de l’érotisme : l’érotisme comme puissance », Lorde renverse les idées étroites sur le désir et l’érotisme, les considérant comme contraires à un pouvoir érotique féminin pouvant « générer l’énergie nécessaire au changement », condamnant la pornographie par exemple. Elle déplore que l’érotisme soit « relégué à la chambre à coucher » et prône l’érotisme en tant que :

« [L] ‘affirmation de la force vitale des femmes ; de cette puissante énergie créatrice, dont nous réclamons aujourd’hui la connaissance et l’usage dans notre langage, notre histoire, nos danses, nos amours, notre travail, nos existences. »[3]

Ces œuvres restent inspirantes et bouleversantes. Et elles sont bien éloignées de la désagréable « auto-discipline du désir exigée par le lesbianisme politique », telle que décrite par Srinivasan.

Par contraste avec le travail novateur des féministes lesbiennes, il existe peu de perspectives d’une nouvelle vision de l’hétérosexualité. Une exception notable peut être trouvée dans le travail d’Andrea Dworkin. La paresse de réflexion par laquelle certaines féministes sont écartées comme « anti-sexe » se retrouve dans le jugement superficiel fréquemment porté sur Dworkin selon lequel elle « haïrait les hommes ». En fait, Dworkin a souvent défendu le potentiel d’humanité chez les hommes. Dans son très puissant « Je veux une trêve de 24 heures au cours de laquelle il n’y a pas de viol », elle déclarait :

« Je suis venue ici aujourd’hui parce que je ne crois pas que le viol soit inévitable ou naturel. Si je le croyais, je n’aurais aucune raison d’être là. Si je le croyais, ma pratique politique serait différente de ce qu’elle est. Vous ne vous êtes jamais demandé pourquoi nous ne sommes pas en conflit armé avec vous ? Ce n’est pas parce qu’il y a une pénurie de couteaux de cuisine dans ce pays. C’est parce que nous croyons en votre humanité, malgré  toutes les preuves du contraire. »[4]

Elle ne pensait pas que le modèle dominant d’hétérosexualité, fondé sur la suprématie masculine et la violence des hommes à l’égard des femmes, soit figé ou fondé sur la biologie. Et, dans son ouvrage Le coït dans un monde d’hommes, Dworkin décrit ce qu’elle considère comme  un appel enflammé des femmes à un nouveau modèle d’hétérosexualité :

« [Une] expérience d’égalité et de passion, de sensualité et de rapport intime. Les femmes ont une vision de l’amour qui inclut les hommes comme êtres humains aussi (…) Ces visions d’une sensualité généreuse basée sur l’égalité comptent parmi les aspirations des femmes (…) Elles sont une résistance clandestine à l’infériorité et à la barbarie, des visions qui soutiennent la vie et nourrissent l’endurance. »[5]

L’imagination éthique utopique est un aspect essentiel de la pensée féministe radicale, mais il y a désormais peu de publications sur le thème d’une nouvelle sexualité non oppressive pour les femmes comme ce fut le cas dans les années 1980 et 1990. Il ne fait aucun doute que ces idées sont à nouveau nécessaires de toute urgence. L’influence de la pornographie sur les normes culturelles de la sexualité ne peut plus être ignorée. Et la normalisation du sexe commercial en tant que « travail comme  un autre » en dit long sur la manière dont la marchandisation et l’objectification des femmes et de leur sexualité sont considérées comme  inévitables.

La propagation du mouvement #MeToo a permis des discussions sincères à propos des liens entre rencontres hétérosexuelles quotidiennes, coercition et violence. Et, alors que nous commençons à reconnaître que le statu quo doit changer, nous devons également penser que l’acquiescement ou le consentement ne doivent pas être les seuls éléments d’arbitrage pour déterminer si des rapports sexuels sont bons ou mauvais. Nous devons, en définitive, pouvoir imaginer quelque chose de plus pour les femmes.

Une éthique sexuelle féministe ?

Un concept qui a souvent traversé mes propres travaux est celui d’une sexualité fondée sur une éthique féministe – c’est-à-dire une sexualité qui inclut ce que tant de féministes ont affirmé être impératif : un rejet du préjudice et de l’inégalité. À certains égards, je crains que l’idée même d’une sexualité éthique paraisse faible, comme  une évidence fondamentale qui n’est pas nécessaire d’être formulée, mais dans le contexte actuel d’une industrie du porno florissante et de la primauté du modèle de déterminisme biologique lié à la sexualité, cette idée peut aussi sembler révolutionnaire. Se contenter de placer la sexualité dans le domaine de l’éthique et de la politique est un affront à la croyance populaire et scientifique bien établie selon laquelle la sexualité découle d’une biologie immuable.

Une éthique sexuelle féministe reconnaît que la sexualité n’est pas figée et qu’elle peut donc être sujette à des changements. De plus, elle considère que des décisions peuvent être prises concernant ce qui est juste ou injuste en ce qui concerne la sexualité, ce qui contredit directement la notion libertarienne populaire répandue selon laquelle toute expression sexuelle est bonne en soi et pour soi. Une éthique sexuelle féministe reconnaît que l’expression ou le plaisir sexuel dans un contexte d’inégalité ou de préjudice doit être qualifié d’oppression plutôt que de libération.

Cela ne veut pas dire que la sexualité peut être facilement modifiée. Dire que la sexualité est construite socialement ne signifie pas qu’elle est imaginée ou déterminée uniquement au niveau du choix individuel d’une personne. Comme le note Srinivasan elle-même : « le fait est que nos préférences sexuelles peuvent changer et changent, parfois sous l’effet de notre volonté – pas automatiquement, mais ce n’est pas impossible non plus. » Dans les systèmes de domination masculine, il y a certainement en jeu des problèmes de pouvoir structurel et d’inégalité, qui rendent particulièrement difficile pour les femmes de créer une sexualité autonome qui érotise l’égalité, sans ignorer la question du  dépassement de la socialisation dans une classe de sexe subordonnée. Mais cela ne signifie pas que c’est impossible.

Le potentiel d’une approche du sexe fondée sur l’éthique féministe rompt avec la plupart de la littérature existante traitant de l’éthique sexuelle. Car une grande partie découle d’une tradition religieuse ou repose sur des bases hautement individualistes. Pour prendre deux exemples différents : Sexualethik d’Aurel Kolnai, publié à l’origine en 1930, affiche une croyance en une libido déterminée par la nature, et en la primauté du mariage et des rapports hétérosexuels en tant que formes de sexualité les plus normales et éthiques.

Et plus récemment en 2005, Moira Carmody a utilisé la théorie foucaldienne comme moyen de comprendre l’importance pour les individus de pouvoir déterminer leur propre éthique sexuelle dans les relations intimes. Carmody suggère que les individus peuvent déterminer pour eux-mêmes quelles pratiques sont bonnes et mauvaises et peuvent négocier de manière éthique entre « plaisir et danger ». L’analyse isole les expériences individuelles des inégalités de pouvoir structurelles, et isole aussi les pratiques sexuelles individuelles de leurs significations politiques et sociales. La « négociation » entre le plaisir et le danger, par exemple, est relativement peu examinée, comme si la menace de violence masculine existait immanquablement, et que des moyens pour négocier le plaisir sont donc avancés comme le seul moyen d’évoluer malgré cette menace .

Une éthique sexuelle féministe conséquente doit cependant pouvoir proposer un modèle éthique de la sexualité qui, en définitive, ne devra pas impliquer de négocier face à la menace de violence comme seul moyen d’obtenir du plaisir. Comme le disait Adrienne Rich, il y a presque quarante ans, le féminisme est plus qu’une « étiquette frivole »  – c’est « une éthique, une méthodologie, une façon plus complexe de penser les conditions de la vie humaine et donc d’agir sur elles. »[6] Afin de parvenir à un changement éthique, dans une perspective féministe radicale, il est impératif de pouvoir étiqueter des pratiques sexuelles particulières comme oppressives et profondément nocives – par exemple, le viol, le sexe contraint, la prostitution et la pornographie – plutôt que de les réduire à des questions de préférence individuelle.

Srinivasan affirme que cette approche revient à dire aux femmes que toute expérience positive dans des conditions d’oppression est « mauvaise » ou constitue la preuve d’un « leurre sur soi ». Mais nous pouvons très certainement admettre que les ressentis intimes et l’analyse structurelle sont deux domaines distincts, pas toujours en accord, sans avoir à définir la fausse conscience comme une sorte de défaut personnel.

Peut-être, comme le suggère Marilyn Frye, notre concept de la sexualité est si restreint dans le système de domination masculine que, pour imaginer quelque chose de nouveau, une nouvelle terminologie s’impose également. Peut-être pourrions-nous partir d’une sexualité éthique pour parvenir un jour à la notion de Dworkin d’une sensualité humaine. Ce ne sont pas des questions triviales, et il est vital de poursuivre la discussion sur ce qui est possible, car ce sont ces visions de l’avenir qui « soutiennent la vie et nourrissent l’endurance ». Dans la lutte féministe en cours pour la libération des femmes, la sexualité est un problème qui se situe au cœur même de la subordination des femmes, et en fin de compte de la liberté des femmes.

Meagan Tyler

 

Meagan Tyler est maître de conférences à la School of Management et au Center for People, Organization and Work de la RMIT University, à Melbourne. Cet article s’inspire des thèses initialement développées dans Selling Sex Short: The Pornographic and Sexological Construction of Women’s Sexuality in the West.

Traduction : Tradfem

Version originale : https://www.abc.net.au/religion/can-we-eroticise-equality-on-the-politics-of-sexual-desire/10094822

 

 

 

 

 

[1]              Dans le n°46 de la revue Raisons Politiques de 2012 : « Sexuality » : https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2012-2-page-101.htm (Ndt)

[2]              Adrienne Rich : La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais, éd. Mamamélis, 2010, dans « La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence lesbienne », pages 85 et 87 (Ndt)

[3]              Audre Lorde : Sister Outsider – essais et propos d’Audre Lorde, éd. Mamamélis, 2003, pages 58 et 59 (Ndt)

[4]              Andrea Dworkin : Souvenez-vous, résistez, ne cédez pas, éd. Remue-Ménage/Syllepse, 2015, page 161 (Ndt)

[5]              Andrea Dworkin : Le coït dans un monde d’hommes (à paraître), éd. Remue-ménage/Syllepse, 2019, pages 144-145 (Ndt)

[6]              Adrienne Rich : La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais, éd. Mamamélis, 2010, dans « Ce qu’il nous faut pour œuvrer », page 36 (Ndt)

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